۰
دوشنبه ۱۱ شهريور ۱۳۹۸ ساعت ۱۲:۱۶

شهید مطهری و نقد مبانی سکولاریسم بخش اول

شهید مطهری و نقد مبانی سکولاریسم بخش اول
تذکر: این مقاله برای جلوگیری از خستگی کاربر به دو بخش تقسیم شده که بخش اول آن پیش روی شماست و لینک بخش دوم در انتهای صفحه ارائه گردیده است. 

 
مقدمه
پیش از بررسیِ نقدهای استاد شهید بر سکولاریسم، به نکاتی (تعریف و پیشینه سکولاریسم نسبت دین و سیاست) به عنوان مقدمه اشاره می شود:

تعریف سکولاریسم 
سکولاریسم (Saecularism) در اصطلاح، در معانی مختلف مانند: «جدا انگاری دین و دنیا»، «غیر مقدس و غیر روحانی»، «عقلانیت» و «علم گرایی» به کار می رود.(2)
واژه لاتینی آن، سکولوم (Saeculum)، به معنای قرن و سده می باشد. سکولوم در زبان کلاسیک مسیحیت، نقطه مقابل ابدیت و جاودانگی الوهیت؛ یعنی زمان حاضر است و در اصطلاح به معنای هر چیزی است که به این جهان تعلق دارد و به همان مقدار، از خداوند و الوهیت دور است. واژه ژرمنی آن (Weltich) به معنای «این جهانی» است که به دنیای کنونی و مسائل آن نظر دارد.(3)

کاربرد اصطلاح سکولاریسم در جهان غرب، در معانی ذیل است:
(صفحه 30)
1. جدایی دین از عرصه سیاست و حکومت؛ تعریفِ شایعِ سکولاریسم است. در این تعریف، دخالت دین در امور سیاسی و حکومتی مورد انکار و نفی قرار گرفته است.
2. جدایی دین و دنیا؛ در تعریف پیشین، تنها مشارکت دین در عرصه حکومت و سیاست نفی شده بود، اما در این تعریف هر نوع فعالیت دین در عرصه های دنیوی و اجتماعی، حتی آموزشی نفی شده است. مبنای این تعریف تفسیر تجربی دینی و روانشناسی از دین است که آن را به امر فردی و قلبی فرو می کاهد.
3. نفی دین؛ رویکرد افراطی علیه دین، نه حذف آن از عرصه اجتماع و دنیا، بلکه حذف آن از ذهن و دل انسانی است. در این نگرش، آموزه های فراطبیعی مورد نقد و جرح قرار می گیرد و چون دین نیز از مصادیق بارز آن است، به نفی و پاک کردن صورت آن از ذهن انسانی پرداخته می شود.(4)

تعریف شهید مطهری
در عصر زندگانی شهید مطهری، اصطلاح سکولاریسم کاربرد کمتری داشت و زیاد معمول نبوده، شاید یکی از علل آن، تحقّق عملی آن در حکومت پهلوی بوده است. با این وجود، استاد به دلیل تتبّع و مطالعات خود در اندیشه سیاسی و اجتماعی اسلام و غرب، با این نظریه آشنا بود.
اصطلاح سکولاریسم، در موارد محدود، در آثار قلمی و بیانی استاد به معنای جدایی دین از سیاست و حکومت به کار رفته است. چنانکه بعد از تبیین نظریه «همبستگی دین و سیاست» سید جمال الدین اسد آبادی، مخالف آن را سکولاریسم و «علمانیت» وصف می کند: «کوشش هایی بعدها متقابلاً از طرف عمال استعمار در جهت جدایی دین و سیاست (سکولاریسم) به عمل آمد که به نام «علمانیت» معروف شد.»(5)
ایشان جدایی دین از سیاست را به «بیرون کردن دین از صحنه سیاست» تعریف کرده و آن را جدایی از اعضای ذاتی و اصلی خود وصف می کند.
«جدایی دین و سیاست به مفهومی که آتاتورک قهرمانِ آن بود که ترکیه را به بدبختی کشانید و به شکلی که در ایران عمل شد به معنای بیرون کردن دین از صحنه سیاست بود که مساوی است با جدا کردن یکی از عزیزترین اعضای پیکر اسلام از اسلام.»(6)

تعریف فنی ترِ سکولاریسم این است که دین تنها به امور عبادی و معنوی منحصر شده است و یا فاقد احکام اجتماعی و سیاسی است یا اینکه احکام اجتماعی دین مانند تشکیل
(صفحه 31)
شهید مطهری: ما با این نغمه که اسلام خوب است اما به شرط اینکه محدود به مساجد و معابد بوده و با اجتماع کاری نداشته باشد، حدود نیم قرن است که آشناییم.
حکومت توسط پیامبر صلی الله علیه و آله نه به عنوان امر دینی که به عنوان امر دنیوی و اتفاقی صورت گرفته است، این رویکرد به دین در چهار سده پیش در ایران آغاز شده بود؛ استاد در آن عصر با نقد این رویکرد می نویسد:
«من نمی توانم باور کنم یک نفر در یک کشور اسلامی زندگی کند و این اندازه از منطق اسلام بی خبر باشد، ما با این نغمه که اسلام خوب است اما به شرط اینکه محدود به مساجد و معابد بوده و با اجتماع کاری نداشته باشد، حدود نیم قرن است که آشناییم.»(7)

استاد در ادامه جملات فوق، خاستگاه سکولاریسم را «جهان غرب» می خواند.
«این نغمه از ماورای مرزهای کشورهای اسلامی بلند شده و در همه کشورهای اسلامی تبلیغ شده است.»(8)
«علمانیت» واژگان عربی سکولاریسم است که در محاورات عربی معادل سکولاریسم به کار می رود. این واژه اصطلاح جدیدی است که در ادبیات عرب سابقه ای ندارد.(9)
تلفظ این واژه، دوگونه با فتح یا کسر حرف اوّل قرائت شده است، با فتح آن «عَلْمانیت»، از عالَم به معنای دنیا، مشتق شده است که به معنای دنیوی است. با کسر آن «عِلمانیت»، از علم اشتقاق یافته که به معنای علم گرایی در مقابل دین گرایی به کار می رود.

نقد مبانی نظری سکولاریسم 
سکولاریسم در ابتدا به عنوان یک پروسه تاریخی، معلول عوامل و علل تاریخی است که با مرور زمان علل و عوامل دینی نیز در پایایی و رشد آن در مسیحیت مؤثر بودند که مجموع آن دو، «علل دینی و تاریخی» سکولاریسم در مسیحیت را ترکیب می دهند که نگارنده تفصیل آن را در موضع دیگر تبیین کرده است.(10) آنچه از مبانی در این مقال بدان می پردازیم، مهم ترین مبانی نظری و مکاتبی است در بُعد معرفتی که در رشد و نمو سکولاریسم نقش ایفا کردند.
(صفحه 32)

مبنای اول: تئوری الهی حکومت(11)
در صفحات پیشین اشاره شد که در سده های متمادی، حاکمیت کلیسا و نفوذ آن بر قطب حکومت، کلیسا مدّعی تفویض حکومت الهی به خود بود و کسی که از حاکمیت کلیسا تبعیت نمی کرد. در آموزه دینی کلیسا وی در حقیقت از حکومت الهی استنکاف می نمود.
کلیسا از این رو معتقد بود که مشروعیت حکومت سلاطین باید توسط آنان به حاکمان و سلاطین تفویض و اعطا شود و لذا نقش کلیسا در این میان، برتر از حاکم خواهد بود. کلیسا از این مبنا استفاده کرد و در طول قرون وسطی به اعمال برتری خود بر قطب حکومت پرداخت. در این دیدگاهِ کلیسا، به حقوق مردم و حق انتخاب آنان هیچ توجهی نشده بود؛ به دیگر سخن، کلیسا از یک ملازمه پیش ساخته خود دفاع می کرد که بر مبنای آن اعتقاد به دین و خدا با پذیرفتن حاکمیت مطلق کلیسا و انکار حقوق مردم ملازم است، استاد شهید در این باره می نویسد:
«ارباب کلیسا و همچنین برخی فیلسوفان اروپایی، نوعی پیوند تصنعی میان اعتقاد به خدا از یک طرف و سلب حقوق سیاسی و تثبیت حکومت های استبدادی از طرف دیگر، برقرار کردند. طبعاً نوعی ارتباط مثبت میان دموکراسی و حکومت مردم بر مردم و بی خدایی فرض شد. چنین فرض شد که یا باید خدا را بپذیریم و حق حکومت را از طرف او تفویض شده به افراد معینی که هیچ نوع امتیاز روشنی ندارند، تلقی کنیم و یا خدا را نفی کنیم تا بتوانیم خود را ذیحق بدانیم... کلیسا یا طرفداران کلیسا و یا با اتکا به افکار کلیسا، این فکر عرضه شد که مردم در زمینه حکومت، فقط تکلیف و وظیفه دارند نه حق، همین کافی بود که تشنگان آزادی و دموکراسی و حکومت را بر ضد کلیسا، بلکه بر ضد دین و خدا به طور کلی برانگیزد.»(12)

این اندیشه وآموزه کلیسا با مخالفت جمعی از آزادی خواهان از یک سو و نیز قطب حکومت و متفکران متمایل به حکومت از سوی دیگر، مواجه شد که بستر عقب نشینی کلیسا را از عرصه سیاست و حکومت مهیا می کرد.(13)

نقد نظریه 
استاد در نقد آن به چند نکته اشاره می کند:
1. ایمان به خدا، پشتوانه حقوق مردم؛ استاد نخست منکر ملازمه ادعایی است،
(صفحه 33)
بلکه عکس آن را معتقد است که دیانت و ایمان به خدا پشتوانه و مبنای نظری و دینی حقوق مردم از جمله حق آنان در عرصه سیاست و حکومت است؛ چنانکه با اشاره به فلسفه سیاسی نظریه الهی حکومت کلیسا می گوید:
«آنچه در این فلسفه ها دیده نمی شود این است که اعتقاد و ایمان به خداوند، پشتوانه عدالت و حقوق مردم تلقی شود. حقیقت این است که ایمان به خداوند از طرفی زیر بنای اندیشه عدالت و حقوق ذاتی مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است که می توان وجود حقوق ذاتی و عدالت واقعی را به عنوان دو حقیقت مستقل از فرضیه ها و قراردادها پذیرفت و از طرف دیگر، بهترین ضامن اجرای آن هاست.»(14)

استاد با اشاره به خطبه امام علی علیه السلام مبنی بر وجود حقوق متقابل حکومت و مردم(15)، می گوید:
«در این بیان، همه سخن از خدا است و حق و عدالت و تکلیف و وظیفه، اما نه به این شکل که خداوند به بعضی از افراد مردم فقط حق اعطا فرموده است و آن ها را در مقابل خودش و صاحبان حقوق، بی حد و نهایت مسؤول قرار داده است و در نتیجه عدالت و ضلع میان حاکم و محکوم مفهوم ندارد.»(16)
استاد در ادامه به بخش های دیگر نهج البلاغه اشاره می کند.
2. حکومت امانت مردم؛ استاد در نقد دیدگاه کلیسا تأکید دارد که حکومت در اسلام، امانتی از سوی مردم در دست حاکم است و حاکم، امین و حافظ منافع و حقوق شهروندان است. ایشان با اشاره به وجود دو دیدگاه در نسبت «حاکم و مردم»، «مالک و مملوک» و «امین و ذی حق»، دیدگاه نخست را اندیشه خطرناک می خواند که توسط کلیسا در قرون وسطی گسترش یافت. وی نظر اسلام و نهج البلاغه را چنین تشریح می کند:
«از نظر اسلام، درست امر به عکس آن اندیشه است... در منطق این کتاب شریف، امام و حکمران، امین و پاسبانِ حقوق مردم و مسؤول در برابر آنهاست. از این دو حکمران و مردم اگر بناست یکی برای دیگری باشد، این حکمران است که برای توده مردم محکوم است، نه توده محکوم برای حکمران»(17)
استاد در مواضع دیگر، از حکومت مردمی و به شکل خاص آن «مردم سالاری دینی» و به تعبیری «جمهوری اسلامی» حمایت کرده است و در آن از حقوق ذاتی و طبیعی مردم؛ از جمله حق انتخاب حاکم، حق نظارت و انتقاد، صریحاً دفاع کرده است که تبیین آن در این مختصر نمی گنجد.(18)
(صفحه 34)

مبنای دوم: حقوق طبیعی و گذر از تکلیف به حق 
در توضیح مبنای پیشین گفته شد که تئوری الهی حکومت مورد ادعای کلیسا، به صورت مطلق حقوق و نقش مردم را نادیده انگاشته بود که آن موجب دوری مردم و روشنفکران مسیحی از کلیسا به عنوان نماد و مظهر دین مسیحیت شد.
در برابر نظریه فوق، واکنش افراطی از سوی مردم به خصوص روشنفکران مسیحی بروز کرد که بر اساس آن، با طرح نظریه حقوق طبیعی، این بار حقوق دین و خداوند نادیده انگاشته شد. مدعیان حقوق طبیعی، تنها از حقوق و منافع مردم، آن هم منافع مادی و دنیوی سخن می رانند و منکر حقوق الهی و تکالیف دین برای مردم هستند و پروسه «گذر از تکلیف به حق» را مطرح می کنند.
به دیگر سخن، با طرح نظریه «حقوق طبیعی»، مشروعیت الهی حکومت و به تعبیری «مشروعیت از بالا» جای خود را به مشروعیت مردمی و دموکراسی داد که رهاورد آن انکار هرگونه نقش دین در حقوق طبیعی؛ از قبیل آزادی، تعیین حکومت و حاکم شد.

جان لاک از مبتکران نظریه حقوق طبیعی است که تأثیر عمده ای در تصویب قوانین بعدی؛ از جمله اعلام استقلال قانون اساسی امریکا داشت. (19)
برخی از روشنفکران مسلمان نیز با تأثیر از این مبنا، خواهان بسط و اجرای آن در آیین مقدس اسلام شده اند و صریحاً دین اسلام را دین تکلیف زا می دانند و آن را به نادیده انگاشتن حقوق مردم متهم می کنند.(20)

تحلیل و بررسی 
1. رجوع حقوق طبیعی به استعدادها و کمالات؛ استاد در تحلیل و بررسی حقوق طبیعی، ضمن پذیرفتن اصل آن، به این نکته تأکید می کند که حقوق طبیعی نه تنها با دین و حکومت الهی منافات
(صفحه 35)
ندارد، بلکه اعطا کننده حقوق طبیعی و اساسی برای انسان دستگاه خلقت خود آفریدگار متعال می باشد. جهان نظامند آفرینش دارای هدف و غایت است و موجودات را به سوی کمالاتی هدایت می کند، نیل به کمالات در گرو استعدادهای خاص هر پدیده ای است؛ مثلاً طبیعت و استعداد زنبور در انجام کارها صددرصد طبیعی است، گروهی از آن مأموریت نگهبانی و گروهی دیگر مأموریت کارگری و تأمین تغذیه کندو را به عهده دارند، لذا در آن حیوان، حقّ انتخابِ شغل فاقد معناست.

اما طبیعت به انسان استعدادهای مختلفی را اعطا کرده است که این استعدادها مبنای «حقوق طبیعی» را تشکیل می دهند. استاد در این باره می گوید:
«از نظر ما حقوق طبیعی و فطری از آنجا پیدا شده که دستگاه خلقت، با روشن بینی و توجه به هدف، موجودات را به سوی کمالاتی که استعداد آن ها در وجود آن ها نهفته است، سوق می دهد. هر استعداد طبیعی مبنای یک «حق طبیعی» است و یک سند طبیعی برای آن به شمار می آید؛ مثلاً فرزند انسان حق درس خواندن و مدرسه رفتن دارد، اما بچه گوسفند چنین حقی ندارد، چرا؟ برای اینکه استعداد درس خواندن و دانا شدن، در فرزند انسان هست، اما در گوسفند نیست... مطالعه در احوال بشر ثابت می کند که افراد بشر طبیعتاً هیچکدام رییس یا مرئوس آفریده نشده اند، هیچ کس کارگر یا صنعتگر یا استاد یا معلم یا افسر یا سرباز یا وزیر به دنیا نیامده است.»(21)
پس «حقوق طبیعی» امر اعتباری و قراردادی نیست که توسط گروهی از سیاست مداران یا فلاسفه سیاسی به رشته تحریر در آمده باشد و با یک قیام و قعود در مجمعی به تصویب برسد، بلکه حقوق طبیعی انسان ها امر فطری و طبیعی است که خداوند و جهان خلقت با آفرینش خاص انسان یعنی انسان مختار هدفمند به سوی رستگاری و معنویت آن را به انسان اعطا کرده است.(22)
2. خطای غرب در تفسیر مبنای حقوق طبیعی؛ از مطالب پیشین روشن می شود که بیشتر مدعیان حقوق طبیعی و بشر در غرب،
(صفحه 36)
مبنای آن را تنها تمایلات و غرایز انسان ذکر می کنند و از فلسفه آفرینش انسان و تعدیل تمایلات نفسانی و حیوانی توسط عقل سخن به میان نمی آورند، بلکه چه بسا بدان قایل نباشند، اما حقوق طبیعی و بشر در اسلام، از انسانیت انسان نشأت گرفته است؛ انسانی که هدفش تقرب به خداست، لذا تمایلات و غرایز انسانی باید توسط قوّه عاقله تعدیل و کنترل شود.

بر این اساس، هر نوع خواسته انسان در غرب؛ از جمله مطلق عقیده و آزادی که شامل آزادی جنسی نیز می شود، حقوق طبیعی قلمداد می گردد، اما چنین قرائتی از حقوق طبیعی، با مبانی دینی سازگار نیست.
از اینجا نکته مناقشه نگاه غرب و دین به مسأله «تکلیف» و «حق» نیز روشن می شود. در نگاه غربی چون «تکلیف» مقید تمایلات و غرایز نفسانی انسان است، مخالف حقوق طبیعی تفسیر می شود، اما در منظر دین، چون تکالیف، انسان را به غایت و هدف مسیر زندگی خود نزدیک می کند و مطابق استعدادهای انسانی است، عین «حق انسانی» تلقّی می شود. استاد در تحلیل خطای مبنای حقوق بشر غربی ها می گوید:
«به نام حقوق بشر حرف های مفت و بی اساس که درست فکر نکرده اند می گویند. می گویند بشر فی حدّ ذاته، قطع نظر از دین و مذهب، حقوقی دارد. منشأ این حقوق چیست؟ چرا بشر چنین حقوقی دارد؟ این حقوق را چه کسی قرار داده و از کجاست؟ چرا بشر چنین حقوقی دارد و آن اسب این حقوق را ندارد؟ آیا طرحی در عالم هست که چه برای چیست؟.»(23)

استاد در پاسخ به این پرسشها متذکر می شود که همه حقوق انسان به دلیل انسانیت و نه جسم و نفس حیوانی است، و چون انسان غایت دارد، آن غایت از انسان نیز متعالی تر است و لذا همه حقوق انسانی را باید نسبت به آن هدف متعالی بسنجیم. بر این اساس حقوق انسانی به انسانیت انسان و نه صرف انسان مادی تعلق دارد و هر امری که موجب بالندگی انسان شود، آن «حقوق بشر» و آنچه مانع بالندگی و رشد انسانیت انسان شود، نه تنها حق بشری نیست، بلکه به دلیل آسیب رسانی به حق بشری باید مورد ملامت و محکومیت قرار گیرد.
«اگر حق معنی دارد که واقعاً هم معنی دارد این بر اساس اصل علت نهایی است، یعنی این رابطه که این اشیا برای انسان آفریده شده است. پس انسان هم برای یک حقیقت عالی تر و متعالی تر آفریده شده است. وقتی انسان برای یک حقیقت عالی تر و متعالی تر آفریده شده است، آن حقیقت از انسان مقدس تر است، انسان قداست خودش
(صفحه 37)
شهید مطهری: آزادی حق ناشی از استعدادهای انسانی انسان است، نه حق ناشی از میل افراد و تمایلات آن ها.
را به اعتبار انسانیت کسب می کند.»(24)

«اگر تمایلات انسان را ریشه و منشأ آزادی، و دموکراسی بدانیم، همان چیزی به وجود خواهد آمد که امروز در مهد دموکراسی های غربی شاهد آن هستیم. در این کشورها، مبنای وضع قوانین در نهایت امر چیست؟ خواست اکثریت. و بر همین مبنا است که می بینیم، هم جنس بازی، به حکم احترام به دموکراسی و نظر اکثریت، قانونی می شود.»(25)
استاد تفاوت نگرش اسلام و غرب به آزادی را چنین تشریح می کند:
«در نقطه مقابل این نوع دموکراسی و آزادی دموکراسیِ اسلامی قرار دارد، دموکراسی اسلامی بر اساس آزادی انسان است، اما این آزادی انسان، در آزادی شهوات خلاصه نمی شود، البته اسلام دین ریاضت و مبارزه با شهوات به معنای کشتن شهوات نیست... کمال انسان در انسانیت و عواطف عالی و احساسات بلند اوست. اینکه می گوییم در اسلام دموکراسی وجود دارد، به این معنا است که اسلام می خواهد آزادی دموکراسی در بند کردن حیوانیت و رها ساختن انسانیت به انسان بدهد... آزادی، حق انسان، بما هو انسان است، حق ناشی از استعدادهای انسانی انسان است، نه حق ناشی از میل افراد و تمایلات آن ها.»(26)

3. تکالیف دینی حقوق انسانی؛ حاصل نگاه عقلانی و دینی به حقوق بشر این شد که ماهیت و ملاک حق بشری، هرگونه حقی است که موجب فعلیت استعداد بشری در بالندگی انسانیت و تأمین سعادت حقیقی خود شود. از این رو از آنجا که تکالیف دینی از عوامل مؤثر این سعادت حقیقی بشر است، جزو حقوق بشری تلقی می شوند، هر چند که به ظاهر و با نگاه سطحی موجب تحدید بعضی آزادی ها گردد.
استاد در این باره می گوید:
«بنابراین، در زمینه امر و اراده خدا که امر خدا و اراده خدا هم چیزی جز سعادت بشریت نیست دیگر حقی در مقابل آن پیدا نمی شود که کسی بگوید من به دلیل اینکه فقط انسان زیست شناسی هستم و یک سر و دو گوش دارم، حقی دارم و این حق من به هیچ وسیله ای قابل سلب نیست. خیر چنین چیزی
(صفحه 38)

نیست. حق مال تو نیست، مال انسانیت است. تو در مسیر انسانیت باشی ذیحق هستی، از این مسیر که خارج شدی حقی به هیچ چیز نداری، حتی به جان خودت.»(27)


مبنای سوم: علم گرایی (سیانتیسم)(28)
خاستگاه و یکی از مبانی مهم نظریِ سکولاریسم، رشد و بالندگی علوم تجربی در دوره رنسانس بود که با کشف و شناخت نوع روابط پدیده های جهان توسط علم، برخی انگاره های مسیحی و دینی مورد تردید و انکار قرار گرفت.(29) در چگونگی تأثیر علم گرایی در سکولاریسم مسیحیت، سه مرحله ذیل قابل تأمل است:
الف. ناسازگاری با برخی از آموزه های مسیحی: آبا کلیسا با جمودبه ظاهر کتاب مقدس، همچنین تقدیس و دینی خواندن فلسفه و علوم روم باستان (ارسطو)، بعضی اصول و قواعد طبیعی و علمی را به عنوان اصل مسلم و جزو مسلّمات دینی خود تلقی کرده بود. گردونه علم با تحول خود، خط بطلان بر آن کشید. مثال بارز آن حرکت خورشید بر دور زمین بود که انگاره دینی کلیسا بود و گالیله خلاف آن را ثابت کرد. واکنش کلیسا در برابر این کشفیات و ابتکارات عالمان تجربی منفی بود؛ به گونه ای که کلیسا با نامقدس خواندن علوم خارج از کلیسا و تکفیر دانشوران، آنان را در دادگاه های تفتیش عقاید محکوم و به کیفر می رساند.
این واکنش کلیسا موجب شد که این تلقّی نزد دانشمندان و مردم ظهور کند که دین با علم سرسازگاری ندارد و برای علم هم که شده، باید از دیانت دست کشید.(30)
ب. نفی حاکمیت خدا: در انگاره های سنتی ادیان، این آموزه رایج بود که همه امور و پدیده های زمینی، مستقیماً توسط خداوند انجام می گیرد. علم جدید خلاف آن را ثابت کرد. علم برای هر پدیده مادی یک علت مادی جستجو و تبیین می کرد و به نوعی دخالت خداوند در پدیده های مادی را بر نمی تابید.(31)
رویکرد فوق، حذف حاکمیت و تدبیر خداوند بر عالم را به تصویر می کشاند که موجب سلب اعتماد و ایمان مردم به آموزه های فرا طبیعی؛ مانند اعجاز، مشیت الهی، تأثیر و توکل شد.(32)
ج. نفی مابعد الطبیعه: مرحله سوم علم گرایی، جمود دانشمندان تجربی بر انحصار هستی بر تجربیات و امور مادی بود که لازمه آن انکار عالم مابعدالطبیعه؛ از جمله وجود
(صفحه 39)
خداوند، فرشته، بهشت، وحی و امدادهای غیبی است.(33)
با توجه به این پیامدهای منفیِ علم است که واژگان معادل سکولاریسم در زبان عرب «علمانیت» مأخوذ از علم به کار برده شد و برخی نیز آن را به معنای علمی بودن یا علمی شدن، دقیق ترین ترجمه سکولاریسم ذکر می کنند.(34)


نقد نظریه 
موضع استاد شهید را در نکات ذیل می توان تبیین کرد:
1. پذیرفتن نظام سببیّت و علیت؛ اولین نکته اینکه آیین مقدس اسلام بر خلاف انگاره های کهنِ دینی، نظام جهان را بر نظام سببیت و علیت مبتنی می داند و لازمه آن خارج شدن نظام جهان ممکن از قلمرو قدرت و فاعلیت الهی نیست؛ چرا که نظام علیت در طول علیت و فاعلیت خداوند و نه در عرض آن است.(35)
«آنچه در اصطلاح فلسفه به نام نظام جهان و «قانون اسباب» خوانده شده، در زبان دین «سنت الهی» نامیده می شود. قرآن کریم در چند جا گفته است: «هرگز در سنت خدا تغییری نخواهی یافت»؛(36) یعنی کار خدا، شیوه مخصوص و فرمول ثابتی دارد و تغییرپذیر نیست(37)
استاد در تبیین نیازمندی جهان، با وجود پذیرفتن نظام علیت می گوید:
«اعتقاد به تأثیر و سببیت و نقش داشتن مخلوقات در نظام جهان نیز، با توجه به اینکه همان طور که موجودات استقلال در ذات ندارند، استقلال در تأثیر هم ندارند. موجودند به وجود او، و مؤثرند به تأثیر او»(38)، بنابراین آیین اسلام با پیش فرض علوم تجربی یعنی وجود نظام سببیت در دستگاه طبیعت منافاتی ندارد.
2. تشویق و اهتمام خاص اسلام به علم؛ اسلام خود از منادیان و طرفداران جدی و واقعی علم در جهان است. آیات و روایات در این موضوع، خود کتاب مستقلی می طلبد و استاد در آثار مختلف خویش به این نکته تأکید بسیار دارد.(39) لذا هیچ گونه زمینه ای برای چالش علوم و دانشمندان با اسلام وجود ندارد. در تاریخ اسلام هیچ دانشمندی به جرم ابتکارات خود مورد محاکمه و مجازات قرار نگرفته است، بلکه آیین اسلام خود تمدن بزرگ اسلامی را در طی چندین قرن پی افکنده است که تمدن امروز مغرب زمین مدیون آن است. استاد یکی از علل این تمدن اسلامی را تشویق بی حد اسلام به امر تعلیم و تعلم و تفکر ذکر می کند.(40)
(صفحه 40)

3. عدم انحصار وجود و نظام علیت به عالم و نظام مادی؛ در علوم معقول، از جمله فلسفه مبرهن شده است که اصل وجود، به وجود مادی منحصر نشده است، بلکه وجود دیگری به نام «وجود مجرد» در عالم خلقت وجود دارد که آن عالم نیز دارای نظام علیت خاص خود است.
در فلسفه و همچنین در آثار استاد اصل وجود عالم مجرد مبرهن شده است.(41) اصولاً بحث فوق یک بحث فلسفی و نه علمی است. همه علوم تجربی اصولاً اصل وجود و واقعیت را پیش فرض و از اصول موضوعه خود می دانند و در صحت و سقم آن بحث نمی کنند. بحث آنها تنها در خواص و آثار وجود است، لذا اظهار نظر دانشمندان تجربی در باره عدم وجود عالم مادی، یک اظهار نظر خارج از شأن و تخصص آن هاست و باید بحث آن را به فلاسفه بسپارند. استاد در این باره می نویسد:

«سنخ بحث علمی این است که همواره موضوعی را مفروض الوجود می گیرد و به تحقیق در باره خواص آن موضوع می پردازد. و اما اینکه فلان چیز آیا موجود است یا موجود نیست و به فرض وجود، وجودش چگونه وجودی است، پاسخ بحث دیگری که نامش را فلسفه گذاشتیم قابل تحقیق است و علم نمی تواند به تحقیق این امور بپردازد.»(42)
حاصل آنکه احکام صادره مبنی بر انحصار وجود بر عالم مادی، از سوی دانشمندان فاقد وجاهت علمی است.
با پذیرفتن وجودِ عالمِ فراتر از عالم ماده، این نتیجه به دست می آید که عالم مجرد نقش علیت و فاعلیت بر عالم مادی را دارد و امکان مداخله آن در پدیده های مادی وجود دارد. لذا اصل علیت در عالم مادی، به اسباب مادی منحصر نشده بلکه شامل علیت مجرد نیز می شود؛ به این معنی که احتمال دارد علل مجرد در تکوین و تغییر حوادث مادی نقش را ایفا کنند، از این طریق، می توان تأثیر دعا، توکل و معجزات را توجیه و تبیین کرد.

به دیگر سخن، علیت ادعایی دانشمندان تجربی در امور طبیعی صحیح و درست است، اما از آن بر نمی آید که علت یک امر به علت مادی منحصر شده است، بلکه برای اثر گذاری علت مجرد نیز فرض مطرح است.
به تقریر دیگر، علل و اسباب پدیده های مادی کشف شده توسط دانشمندان، از علل واقعی پدیده ها در شرایط عادی و معمولی است؛ و به این معنا نیست که دیگر و در شرایط غیر عادی هیچ سبب و علیت مادی نیست، دانشمندان تنها طرف اول یعنی کشف روابط علمی را می توانند ادعا کنند، اما نفی علل مادی ناشناخته از صلاحیت علم خارج
(صفحه 41)
است. استاد در این باره می نویسد:
«ماتریالیست ها دچار چنین اشتباهی شدند و بخشی از قوانین طبیعی جهان را، که به وسیله علوم کشف گردیده، قانون های واقعی و منحصر فرض کرده اند و سپس معجزات را نقض قانون پنداشته اند. ما می گوییم آنچه را که علوم بیان کرده در شرایط مخصوص و محدودی صادق است و زمانی که با اراده یک پیغمبر یا ولیّ خدا کار خارق العاده ای انجام می گیرد، وضعیت عوض می شود و به عبارت دیگر، عامل و عنصر خاصی وارد میدان می شود.»(43)

مبنای چهارم: عقل گرایی(راسیونالیسم)(44)
چالش مسیحیت، به علم و قلمرو تجربی اختصاص نداشت، بلکه مسیحیت به دلیل اشتمال بر آموزه های ناسازگار با عقل، در برابر عقل و مدعیان عقلانیت قرار گرفت، اینجا می توان به آموزه های «تثلیث»، «تجسد»، «گناه نخستین»، «مسأله خدا»، «فروش آمرزشنامه»، «قداست و عصمت کلیسا و پاپ»، «تناقض های کتاب مقدس» و حمایت معنوی از حاکمان جور و مشروعیت بخشی به حکومت آن ها، اشاره کرد.(45)
لوتر به مخالفت با فروش آمرزشنامه برخاست و با نقد تفسیر آبای کلیسا از کتاب مقدس و انکار برتری و عصمت پاپ، در تضعیف کلیسا قدمی بزرگ را برداشت.
طیف دیگر از عقل گرایان، «دئیسم»؛ یعنی خداپرستان طبیعی بودند که اعتقاد داشتند انسان که با تکیه بر عقل، قادر بر شناخت خداوند است و به بعثت پیامبران نیازی نیست.(46)
دئیست ها برای تضعیف بیشتر دین آسمانی، به کاستی ها و تناقض های کتاب مقدس متمسک می شدند.(47)
عقل گرایی ادعای وسیعی داشت و به شناخت خدا اختصاص نداشت، بلکه طرفدار توانایی و کفایت عقل و بی نیازی از دین در عرصه های مختلف مانند: حکومت، سیاست و اقتصاد بودند.(48)
عقل گرایانِ افراطی، راهبرد عقلی را برای شناخت و اثبات خداوند و عالَم مجردات انکار کردند و مدعی شدند ایمان و تصدیق خداوند از آموزه های «عقل گریز» است و مبنای خداوند، باید تنها وجدان و اخلاق باشد.(49)

نقد نظریه 
در نقد این مبنا، نکات زیر قابل توجه است:
1. تفاوت اسلام با مسیحیت؛ تعارض و چالش علم و دانشمندان، به مسیحیت
(صفحه 42)
تحریف شده و آموزه های غیر عقلانی آن اختصاص دارد. آیین اسلام بر احکام عقلانی مشتمل است. استاد در این باره می گوید:
«اسلام گزاف حرف نمی زند. این پیوندی که میان عقل و دین اسلام هست، در مورد هیچ دینی وجود ندارد. شما از علمای هر دین دیگری بپرسید چه رابطه ای میان دین و عقل هست؟ می گوید هیچ، اصلاً عقل را با دین چکار؟! مسیحیت از تثلیث شروع می شود و در این مورد حرفی می زنند که اگر بگوییم با عقل جور در نمی آید، می گویند در نیاید. در اسلام تسلیم کورکورانه نیست، تسلیمی که ضد عقل باشد نیست.»(50)

نکات زیر مدعای فوق را روشن می کند:
2. دعوت به تعقل و حجیت آن؛ اسلام نه تنها مخالف عقل و تعقّل نیست، بلکه در موارد متعددی انسان را به تعقل و استفاده بهینه از عقل دعوت می کند و آن را «رسول باطنی» وصف می کند و در قرآن کریم مکرّر از عدم کاربست تعقّل مذمت شده است.
استاد دیدگاه قرآن به عقل را سندیت و اعتبار عقل می داند و برای آن به آیات متعددی استشهاد می کند. وی مدعای خود؛ یعنی حجیت عقل را با این دلالت ثابت می کند:(51)
الف. دعوت قرآن به تعقّل ب. بکارگیری استدلالهای عقلی؛ مانند نظام علّی و معلولی ج. تبیین فلسفه احکام د. مبارزه با خطاهای عقل

3. ملازمه عقل و دین؛ استاد در جاهای مختلف اشاره دارد که دین جاودانه باید مطابق فطرت و عقل انسان باشد و احکام آن برای جاودانه ماندن می بایست با عقل ملایمت داشته باشد که در اصطلاح فقها و اصولیین از آن به قاعده «ملازمه عقل و شرع» تعبیر می کنند.
استاد شهید در تبیین ملازمه بالا می گوید:
«بین حکم عقل و حکمِ شرع، همیشه تلازم است؛ یعنی هر چه را که عقل حکم به لزوم آن کند، دین هم حکم به لزوم آن می کند و هر چه را که دین حکم به لزوم آن کند، عقل هم حکم می کند. به این معنی که اگر عقل یک مصلحتی را کشف کرد. (کشف یقینی و قطعی نه کشف احتمالی و گمانی)، در اینجا باید حکم بکنیم که حتماً اسلام دستورش همین است ولو آن دستور به ما نرسیده باشد.»(52)

البته ملازمه فوق، تنها حکم عقل را بر اساس حکم شرع ثابت می کند، اما اینکه در هر حکم شرعی، عقل نیز قادر به شناخت دلیل و ملاک حکم شرع است، ملازمه این را ثابت نمی کند:
«معنای این جمله این نیست که هر جا شارع حکمی وضع کرد، عقل هم الآن حکم دارد؛ مثلاً اگر شارع گفته است گوشت خوک حرام است، عقل هم می فهمد که چرا حرام است، نه. مقصود
(صفحه 43)
استاد مطهری: اسلام در اساس قانون گذاری، روی عقل تکیه کرده است؛ یعنی عقل را به عنوان یک اصل و به عنوان یک مبدأ برای قانون به رسمیت شناخته است.
این است که در هر حکمِ شارع، رمزی وجود دارد که اگر آن رمز را برای عقل بگویید، عقل هم تصدیق می کند.»(53)
مبنای ملازمه فوق، اهتمام اسلام به عقلانیت است که در اصطلاح اصولیین و فقها از آن به «تابعیت احکام از مصالح و مفاسد» تعبیر می شود. به موجب این اصل احکام واجب و استحبابی، درپی خود مصالحی دارد؛ چنانکه احکام حرام و مکروه در متعلقات خود، مفاسدی را داراست. استاد در این باره می گوید:
«اگر اسلام چیزی را گفته واجب است، به این دلیل است که یک مصلحت ملزمه ای در کار بوده و اگر چیزی را گفته حرام است، به دلیل یک مفسده بسیار مهمی است. فقها می گویند آن مصلحت ها و مفسده ها به منزله علل احکام اند.»(54)
4. عقل منبع دینی و فقهی؛ اهتمام اسلام بر عقل، تنها در ملازمه بین حکم شرع و عقل منحصر نشده، بلکه عقل را به عنوان یکی از منابع چهارگانه در عرض قرآن و سنت به رسمیت شناخته است. استاد شهید در این باره می گوید:
«اسلام در اساس قانون گذاری، روی عقل تکیه کرده است؛ یعنی عقل را به عنوان یک اصل و به عنوان یک مبدأ برای قانون به رسمیت شناخته است... و این خیلی عجیب به نظر می رسد که در دینی، در مبادی استنباط، عقل را در ردیف کتاب آسمانی قرار بدهند، بگویند این مبادی چهار چیز است و یکی از آن ها عقل است.»(55)

لازمه در عرض قرآن و سنت قرار دادنِ عقل، عدم تعارض آن سه است.
«این اولاً متضمن این مطلب است که آن دین به تضادی میان عقل و کتاب آسمانی و سنت معتقد نیست و اگر معتقد به این تضاد بود، محال بود که آن را در عرض این قرار بدهد.»(56)
استاد در ادامه متعرض فروض امکان تعارض عقل و دین می شود و تأکید می کند که «نص» قرآن و سنت با حکم قطعی عقل اصلاً تعارض نمی کند، امکان تعارض حکم قطعی عقل با ظاهر کتاب و
(صفحه 44)
سنت است که در این فرض به دلیل حکم عقل از ظاهر قرآن و سنت صرف نظر می شود.(57)
5. عدم کفایت عقل؛ اما بسنده نبودن عقل و اظهار بی نیازی از دین در عرصه های مختلف؛ از جمله شناخت خداوند (ادعای دئیسم ها) و عرصه اجتماع، اقتصاد و حکومت (ادعای سکولارها) از جهاتی قابل نقد است که اشاره می شود:
1.5. عدم شناخت مبدأ و معاد؛ عقل بیشتر انسان ها به تنهایی قادر به شناخت خداوند و ایمان به آن نیست، لذا ارسال پیامبران برای بیداری عقل بشر برای شناخت خداوند لازم است. به بیان دیگر، با وجود ارسال 124 هزار پیامبر آسمانی، بشریت در شناخت خداوند به نقطه مطلوبی نرسیده است، حال اگر رسول آسمانی نمی آمد و بشریت به خودش واگذار می شد، وضعیت بشریت به مراتب بدتر از این می شد.
اما این ادعا که بعضی انسان های نابغه قادر به شناخت خداوند هستند، باید گفت آنان نیز به صورت کلی و به شکل براهین عقلی قادر بر این امر هستند، اما شناخت کامل خداوند از قبیل صفات جمال و جلال خداوند با بیان پیامبران میسور است.

وانگهی در مسأله آخرت و چگونگی جزئیات آن، عقل ناتوان است و باید تصویر آن را از پیام های آسمانی دریافت کرد.
نکته دیگر اینکه عقل به انسان تنها تصورات و تصدیقات صوری و منطقی می بخشد، اما اصل ایمان و عشق و محبت به مبدأ و معاد تنها از عهده ادیان و پیامبران آسمانی بر می آید.
استاد نقش اعتقاد به معاد را ملازم با نیاز به دین و عدم عقل بسندگی می داند و در این باره می گوید:
«اگر ما تنها مسأله آخرت را بپذیریم (برزخ و آخرت و این ها) بدون شک علم و عقل بشر کافی نیست، برای تحقیق در مسایل آخرت و تشخیص اینکه چه چیزی برای سعادت اخروی نافع است و چه چیزی مضر؛ حتی بشر با علم و عقل خودش اصلا نمی تواند پی ببرد به وجود یک نشأه ای.»(58)
2.5. نیاز به دین در اجتماع؛ مسأله اصلی در عقل بسندگی ادعای استقلال بشریت از ادیان و پیامبران آسمانی در تنظیم امور اجتماعی خودشان است.

استاد مطهری در بررسی این مسأله، از دو رویکرد درون و برون دینی بحث می کند:
«آن چیزی که بیشتر باید رویش بحث کرد، مسأله زندگی اجتماعی است که آیا واقعاً این زندگی دنیایی بشر نیازی به پیغمبران دارد یا ندارد؟ اولاً ببیینیم خود قرآن چه می گوید؟ آیا در
(صفحه 45)
قرآن به این مسأله عنایتی هست یا قرآن فقط توجه به عالم آخرت دارد؟
ما می بینیم قرآن تنها مسأله عالم آخرت را بیان نمی کند، مسأله زندگی دنیا را هم از نظر هدف انبیا مطرح می کند، خیلی واضح و صریح، در آن آیه معروف:
«لَقَدْ أرسلنا رُسُلَنا بالبَیِّنات و أنزلنا معهم الکتاب و المیزان لِیَقُوم الناسُ بِالْقِسْطِ.»(59)
پس معلوم می شود قرآن این را یک نیازی دانسته است و برای این اصالتی قائل شده است.»(60)
استاد مطهری در اثبات برون دینی نیاز به دین و نبوت با بعد اجتماعی انسان تأکید می کند که تبیین آن در نکات ذیل روشن می شود:
الف. زندگی اجتماعی خاص انسان؛ انسان بر خلاف بعضی جانداران، برای تأمین زندگی خود ناچار به تن دادن به زندگی نوعی و اجتماعی است.

«بشر یک موجود خاصی است که زندگی اش باید زندگی اجتماعی باشد؛یعنی بدون اینکه با یکدیگر زندگی کنند و با یکدیگر ارتباط داشته باشند و زندگی تعاونی داشته باشند، امکان پذیر نیست.»(61)
ب. غریزه نفع طلبی انسان؛ اما زندگی اجتماعی انسان مانند بعضی حیوانات غریزی نیست، به گونه ای که از طرف طبیعت و غریزه همه مناصب و مشاغل انسان و چگونگی رفتار وی با دیگران قبلا تعریف و پی ریزی شده باشد، بلکه زندگی اجتماعی انسان، تنها در اجتماعی بودن مانند جانداران اجتماعی است. انسان بر خلاف جانداران، دارای نفس مختار است که منافع و مصالح جامعه و دیگران را به سود خود جلب می کند و به اصطلاح غریزه «نفع طلبی» در اینان نهفته است
«بشر به موجب همین که مختار و آزاد آفریده شده است، امکان تخلف از وظیفه همیشه برایش هست و به حکم این که غریزه حیات دارد و می خواهد زندگی بکند، نفع جو آفریده شده و دنبال منفعت خودش هست، این است که هر فردی آن چیزی که ابتدائا در باره آن فکر می کند این است که در اجتماع دنبال هدفهای شخص خودش و فرد خودش برود، نه دنبال مصلحت اجتماع.»(62)
ج. عدم تشخیص منافع و مصالح جامعه؛ نتیجه حس نفع طلبی انسان این می شود که همه فکر و همش منافع خودش باشد و اصلاً به فکر منافع دیگران و جامعه نیست، بلکه قادر به درک و شناخت آن نیز نمی باشد.
«آن چیزی که اول بار بشر و برای فکر بشر مطرح است، منفعت فرد است نه مصلحت اجتماع،
(صفحه 46)
مصلحت اجتماع را نه خوب تشخیص می دهد. . .»(63)

د. عدم رعایت منافع جامعه؛ نکته پیشین تأکید داشت که انسان به شناخت مصالح و منافع قادر نیست،این نکته تأکید دارد نباید انکار کرد که در فرض تشخیص، صرف تشخیص کافی نیست، چرا که به دلیل غریزه نفع طلبی، انسان به همه تشخیص خود عمل نمی کند و منافع خود را بر دیگران مقدم می دارد.
«مصلحت اجتماع را نه خوب تشخیص می دهد و نه به فرض تشخیص دادن، رعایت می کند. حیوان اجتماعی به حکم غریزه مصلحت اجتماع را تشخیص می دهد می رود دنبالش و به حکم غریزه آن را اجرا می کند.»(64)
ه. نیاز به نبوت در تشخیص و رعایت مصالح جامعه؛ رهاورد چهار مرحله پیشین این می شود که برای شناخت و رعایت مصالح جامعه که سعادت حقیقی انسان در آن تأمین می شود به ادیان و پیامبران آسمانی نیازی هست و گرنه عدالت اجتماعی از بین رفته بود.

«بشر در هر دو ناحیه[تشخیص و رعایت مصالح جامعه] این نیاز را دارد، نیاز دارد به یک هدایت و رهبری که او را به سوی مصالح اجتماعی اش هدایت و رهبری کند و نیازمند است به یک قوه و قدرتی که حاکم بر وجودش باشد که آن قوه حاکم بر وجودش، او را دنبال مصالح اجتماعی بفرستد. می گویند[حکما] پیغمبران برای این دو کار آمدند. هم او را به مصالح اجتماعی راهنمایی می کنند و هم که این دومی شاید بالاتر است او را موظف می کنند، یک قدرتی بر وجودش مسلط می کنند به نام «ایمان» که به حکم این قدرت آن مصالح اجتماعی را اجرا می کند».(65)

استاد در جای دیگر تأکید دارد که مقتضای عقل عملی انسان نفع طلبی است، پیامبران با نشان دادن منافع و مصالح فراتر از نفع شخصی و مادی، عقل عملی انسان را به سوی رستگاری و سعادت واقعی هدایت می کنند.(66)
استاد دلیل عدم قدرت تشخیص مصالح جامعه از سوی عقلای قوم را اختلاف آنان در اصل تفسیر سعادت و مصالح جامعه و عدم ارائه یک برنامه منسجم و متقن ذکر می کند:
«بشر هنوز در مسأله سعادت و راهی که باید برای خوشبختی کامل پیش بگیرد، به توافق نظر نرسیده است، همان اندازه که علما و فلاسفه در دو هزار و پانصد سال قبل در این زمینه اختلاف نظر داشتند، امروز هم دارند، چرا؟ برای اینکه درون ذرّه شناخته شده است ولی انسان هنوز مجهول و ناشناخته است. طرح و تنظیم برنامه سعادت انسان فرع بر این است که تمام استعدادها و ظرفیتها و کمالات انسان و تمام خط سیر تکاملی انسان، که هر دو سر به بی نهایت می زند، شناخته شود.»(67)


پی نوشت:
1. محقق حوزه و عضو هیئت علمی پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه.
2. ر. ک: براین. ویلسون، فرهنگ و دین، مقاله جدا انگاری دین و دنیا، ص124، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، طرح نو، تهران، 1374
3. وایتسکر، سکولاریزاسیون چیست؟، مجله نامه فرهنگ، تابستان 1375، ص37
4. ر. ک. به: سید محمد نقیب العطاس، اسلام و دنیوی گری، ترجمه احمد آرام، ص15، دانشگاه تهران، 1374؛ برای توضیح بیشتر ر. ک. به: اثری از نگارنده، سکولاریزم در مسیحت و اسلام، ص 13 به بعد.
5. نهضت های اسلامی در صد ساله اخیر، ص26، انتشارات صدرا، قم.
6. همان، ص27
7. نظام حقوق زن در اسلام، ص88، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1359
8. همان مدرک.
9. «این لغت به همان معنا است که در بالا گفته شد [سکولاریسم]، هر چند عربی نما است، در لغت نشانه ای از آن پیدا نکردیم»، (نهضت های اسلامی در صد ساله اخیر، ص26 پاورقی)؛ پیرامون انقلاب اسلامی، ص41، انتشارات اسلامی، قم، 1359
10. ر. ک. به: سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، بخش اول.
11. مبنای فوق از علل سکولاریزاسیون (فرایند جدایی مسیحیان در غرب از کلیسا) است نه از مبانی سکولاریسم به عنوان یک مکتب.
12. سیری در نهج البلاغه، صص84 و 85
13. ر. ک. به: نگارنده، سکولاریسم در مسیحیت و اسلام، صص75 81
14. سیری در نهج البلاغه، ص87
15. «فقد جعل الله سبحانه لی علیکم حقاً بولایة أمرکم و لکم عَلیَّ من الحقّ مثل الذی لی علیکم و الحقّ أوسع الأشیا فی التواصف و اضیقها فی التناصف لا یجری لأحد إلاّجری علیه و لا یجری علیه إلاّجری له»، (نهج البلاغه، خطبه 216).
16. سیری در نهج البلاغه، ص89
17. همان مدرک.
18. ر. ک. به: نگارنده، حکومت دینی از منظر شهید مطهری، فصل نهم. مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، تهران، 1379
19. ر. ک: پاپکین، کلیات فلسفه، ص113، ترجمه جلال الدین مجتبوی، انتشارات حکمت، تهران، 1373
20. «انسان گذشته یا ما قبل مدرن را می توان «انسان مکلف» نامید، و در مقابل، انسان جدید را «انسان محق.» زبان دین به خصوص دین اسلام آن چنانکه در قرآن یا روایات تجلّی شده است، بیش از آنکه زبان حق باشد، زبان تکلیف است»، (عبدالکریم سروش، کیان، شماره 26، معنا و مبنای سکولاریسم، ص9).
21. نظام حقوق زن در اسلام، ص142 و 143 و نیز ص146
22. ر. ک: همان، ص141
23. آشنایی با قرآن، ج6، ص158، انتشارات صدرا، تهران.
24. همان، ص 159
25. پیرامون انقلاب اسلامی، ص79 و 80
26. همان، صص80 و 82
27. آشنایی با قرآن، ج6، ص160
28. . Scientism
29. ر. ک. به: مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، ص19 به بعد، انتشارات اسلامی، قم، 1362
30. ر. ک. به: ایان باربور، علم و دین، صص43، 210؛ ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، 1362، جامعه  شناسی ادیان، ص132
31. ر. ک. به: علم و دین، ص72
32. ر. ک. به: همان، ص49
33. ر. ک. به: همان، ص78 و نیز: فرهنگ و دین، صص228 و 288؛ جامعه شناسی دین، ص30؛ جان هیک، فلسفه دین، ص84
34. ر. ک: عبدالکریم سروش، کیان، شماره 26، ص 8
35. عدل الهی، صص96 و 102، انتشارات اسلامی، قم، 1361
36. احزاب: 62؛ فتح: 23
37. عدل الهی، ص 110
38. مقدمه ای بر جهان بینی اسلامی، ص115
39. ر. ک. به: ده گفتار، ص133، انتشارات صدرا، تهران، 1361؛ بیست گفتار، ص216، انتشارات صدرا، قم،1358
40. پیرامون جمهوری اسلامی، ص127
41. اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج1، 2 و 3، ص389، مقاله نهم، انتشارات اسلامی، قم.
42. ر. ک. به: همان، صص411 و 27
43. عدل الهی، صص115 و 116
44. . Rationalism
45. برای توضیح بیشتر ر. ک. به: نگارنده، سکولاریزم در مسیحیت و اسلام، صص44 تا 51 و صص54 و 75
46. ر. ک. به: علم و دین، صص49 و 76
47. ر. ک. به: همان، ص77
48. ر. ک. به: همان، ص78
49. ر. ک. به: همان، ص77
50. اسلام و مقتضیات زمان، ج 1، ص 247 و ج 2، ص 37، انتشارات صدرا، تهران، 1377
51. آشنایی با قرآن، ج1 و2، صص58 47، انتشارات صدرا، تهران، 1376
52. اسلام و مقتضیات زمان، ج1، ص246
53. همان، ص247 و نیز: ج2، ص40
54. همان، ج2، ص37
55. اسلام و مقتضیات زمان، ج2، ص36
56. همان، ص37
57. همان، ص38 و 39
58. نبوت، ص17، انتشارات صدرا، تهران، 1377
59. حدید: 25
60. نبوت، ص17
61. نبوت، ص18
62. همان مدرک.
63. همان، ص18 و نیز مجموعه مقالات، ص 78، انتشارات اسلامی، قم، 1362
64. همان صص18 و 19
65. همان، ص 19
66. همان، ص 54
67. مجموعه مقالات، ص 87
مرجع : مجله حکومت اسلامی » بهار 1383 - شماره 31، قدردان قراملکی، محمد حسن ؛
کد مطلب : ۸۱۴۰۵۲
ارسال نظر
نام شما

آدرس ايميل شما
نظر شما

منتخب
بازی تازه جذاب شده است!
۳۰ شهريور ۱۳۹۸
پیشنهاد ما